Les corps réinventés

Conférence erformée, faite dans le cadre du festival Explicit (Montpellier, le 24 novembre 2016)   

 

Et voilà le texte de la conférence : 

Bonsoir à toutes et à tous,

J’espère que vous avez aimé le film « Yes We Fuck ». Si vous le souhaitez, nous pourrions en parler davantage pendant le débat qui suivra.

Avant de commencer, je tenais à remercier les Martine, et tout particulièrement Zoé, de m’avoir invitée à intervenir devant vous ce soir. C’est avec une certaine émotion que je parle devant vous ce soir, puisque c’est la première fois que je fais une conférence-performance à Montpellier, ma ville natale (ou du moins, presque natale), lieu où s’est constitué l’apex de mes racines et où je me suis construite.

Je tiens donc à remercier chaleureusement les organisateurices de cette soirée pour cela.

Ceci étant dit, il est temps que je me présente : No Anger. Je suis performeuse et chercheuse. Je fais une thèse en science politique sur la nudité féminine et les représentations sexuelles dans la contestation politique. J’inscris mes recherches dans une perspective féministe et queer. Faire une thèse de science politique sur le thème du corps et de la sexualité peut surprendre, car la science politique, comme toute science sociale, a pour but d’étudier tout ce qui est construit socialement. Or, le corps et la sexualité apparaissent comme des objets naturels ; et les discours qui les décrivent peuvent difficilement être remis en question, car ils sont toujours soutenus par l’argument : « c’est comme ça, parce que c’est naturel », « c’est dans la nature de… » (par exemple, « c’est dans la nature des femmes d’être fragiles » ou « c’est dans la nature des femmes d’être mères »). Cependant, c’est le rôle des sciences sociales que de chasser l’évidence du naturel et le naturel de l’évidence des choses qui nous entourent, et de faire apparaître la construction sociale qui a mené à ces croyances et ces impressions ; et le corps et la sexualité n’ont pas fait exception à la règle dénaturalisante des sciences sociales : le corps et la sexualité sont des objets socialement construits. De plus, la science politique s’intéresse à des objets plus généraux, touchant davantage au collectif, au social, et bien sûr, au politique. En revanche, le corps et la sexualité renvoie, de prime abord, au domaine de l’individuel, de l’intime. Bref, si on reprend cette bonne vieille opposition un peu datée entre public et privé, on peut dire que la science politique s’intéresse à tout ce qui concerne la chose publique, alors que le corps et la sexualité verse toujours dans le domaine du privé. Bien sûr, cette distinction entre public et privé, politique et intime, s’est avérée depuis longtemps inopérante ; et les logiques sociales influent sur les choses du privé, de l’intime. Par exemple, étudier la sexualité et la pornographie permet de rendre compte de l’influence des structures sociales sur la construction de nos fantasmes, la part la plus intime de nous-mêmes. Cette remise en question des oppositions public/privé et naturel/social a un enjeu bien précis. En effet, si « le privé est politique » (slogan féministe bien connu), ça veut dire que, puisque les choses du privé sont socialement construites, elles ne sont pas immuables, elles ne sont pas intouchables, elles peuvent donc être modifiées.

Projection de « Yes We Fuck » oblige, la seconde remarque, que je voudrais faire en introduction, porte sur le corps handicapé. Mais, en fait, c’était pour vous dire que, dans cette conférence, je ne vais pas parler du corps handicapé… pas seulement, en tout cas. Je m’explique sur ce parti pris : le corps handicapé est vu comme une exception, comme une exception de corps, comme un corps qui est en-dehors du monde social : il est rarement pensé comme une réalité sociale qui, au même titre qu’une autre situation de discrimination, est pris dans des logiques de domination et une imagerie sociale. Il  est rarement mis en relation avec d’autres corps minorisés (comme, par exemple, le corps féminin ou le corps homosexuel), rarement inséré dans des réflexions globales sur la domination et le contrôle des corps. Il est isolé du reste des corps discriminés, ce qui empêche de penser les modalités de son contrôle. Il apparaît comme un îlot, coupé du reste du monde, coupé de toutes les autres logiques de domination sur les corps. Mon propos a donc pour but de le désinsulariser, d’opérer une sorte de mise en perspective, de prendre de la distance par rapport au corps handicapé et de voir qu’il est inséré dans des logiques de domination, comme d’autres corps stigmatisés. Bien sûr, je ne dis pas que le contrôle sur les corps handicapés marche de la même façon que la domination sur les corps des femmes, par exemple ; mais il faut mettre en perspective la domination sur ces corps-là et toujours avoir à l’esprit qu’un corps handicapé, si handicapé qu’il soit, n’en reste pas moins un corps pour autant. Comme tout corps, il est inséré dans des logiques de domination et de contrôle.

Une des modalités du contrôle sur les corps, met en jeu le « voir » et le « montrer ». Des injonctions vont naître ; des images sociales vont être produites et vont s’apposer sur les corps dominés. Nous pouvons donc nous demander comment se construit cette domination liée au « voir » et au « montrer ». Quelles modalités pour ce contrôle des corps ? Ces corps vont-ils s’y conformer ou réinventer d’autres images ? Quelles stratégies vont-ils adopter dans cette réinvention-là ?

Je l’ai dit : le contrôle des corps passe par le contrôle des façons dont on voit ces corps et dont ils doivent se montrer. Vont se construire, autour des corps, des injonctions sur la façon dont les corps vont être vus et doivent se montrer. Une femme ne doit pas se promener seins nus dans la rue, alors que le torse nu d’un homme va être accepté. Un couple homosexuel va difficilement pouvoir s’embrasser en public, alors qu’un couple hétérosexuel  peut se manifester publiquement de l’affection. De plus, des polémiques apparaissent souvent, à l’école, portant sur la longueur des jupes : une jupe trop courte va être jugée trop sexualisante pour celle qui la porte. Une jupe trop longue va faire apparaître sa supposée pudeur, voire sa trop grande religiosité. Ces injonctions vont refléter certains réflexes de pensée (« si sa jupe est trop courte, c’est que c’est une pute »). On le voit bien, les corps sont mis en scène dans l’espace social et vont être lus selon un certain prisme. Ces mises en scène sont sous-tendues par un certain imaginaire social qui va s’apposer sur les corps et va structurer le regard, par des logiques et des mécanismes sur lesquels je reviendrai dans quelques instants.

Cependant, je voudrais travailler avec vous sur un paradoxe que je vais commencer par énoncer : ces logiques de pouvoir et de contrôle des corps, fondées sur le « voir » et le « montrer », s’adossent à un système de représentations de corps qui n’existent pas, à un système de représentations de corps très peu réels, ce qui a pour conséquence d’invisibiliser la diversité des corps réels. Au final, ces corps représentés, ces corps très peu réels, vont nous apparaître comme ayant plus de légitimité, que nos propres corps qui, eux, sont bien réels.

Mais tout d’abord, je dois m’attarder un instant sur le contrôle du « voir » et du « montrer » pour expliciter ce que j’entends par là. Comment le « voir » et le « montrer » sont-ils inscrits dans des logiques de contrôle et des mécanismes complexes de domination ?

Au XXème siècle, une des revendications de l’art féministe est de se réapproprier la représentation des corps des femmes : des artistes femmes veulent représenter les corps féminins et leurs propres corps, arrachant ainsi cette prérogative aux mains des seuls hommes. En effet, pendant des siècles, les artistes ont été en majorité des hommes. Ils ont eu la mainmise sur le mode de représentation du monde, et notamment sur la représentation du corps féminin. Même aujourd’hui, les femmes artistes représentent moins de 4% des artistes exposés dans les musées, alors que 76% des nus représentent des femmes. Les logiques de domination passent aussi par la mainmise des moyens de représentation des dominé-e-s. Les dominants vont représenter d’une certaine manière le corps des dominé-e-s. Peu à peu, va s’imposer une certaine manière de voir les corps. Les dominé-e-s vont bientôt voir leur corps par le prisme du regard dominant. Je reviendrai plus tard sur cette idée.

Deux autres exemples qui illustrent l’idée qu’il y aurait une inscription du « voir » et du « montrer » dans des logiques de domination. J’ai fait exprès de prendre des exemples qui montrent une certaine confiscation d’un savoir lié à la sexualité : au XIXe siècle, les femmes n’avaient pas le droit de fréquenter les musées anatomiques et les baraques de foire où étaient exhibées toutes sortes de Vénus en morceaux (Les Vénus en morceaux, ou Vénus anatomiques, étaient des mannequins représentant des corps féminins ouverts qui permettaient aux spectateurs de contempler l’intérieur du corps, les organes, etc.). De nombreux interdits pesaient donc sur le « voir » des femmes, sur ce qu’elles pouvaient regarder ou non. Un des plus lourds interdits portait donc sur la contemplation des organes destinés à la gestation. Ce savoir sexuel devait appartenir exclusivement aux hommes.

De plus, saviez-vous que la pornographie avait été, pendant longtemps, réservé à une petite élite masculine ? L’accès à la pornographie était en effet interdit aux femmes et aux classes populaires. On avait peur que les femmes ou les personnes de milieux populaires ne supportent pas la vision de ces scènes sexuelles ou qu’elles n’en comprennent pas la portée. Jusqu’au début du XXe siècle, la pornographie était une affaire d’élite.

Aujourd’hui, le contrôle du « voir » et du « montrer » est encore présent. Il est perceptible, par exemple, dans la quasi-absence de représentations du corps handicapés, au cinéma, à la télévision, etc. Cela dénoterait-il de l’injonction d’invisibilisation de ces corps-là dans l’espace public ? Quoique plus fréquentes aujourd’hui, les représentations des corps homosexuel s’inscrivent dans la même logique. Quand corps handicapé et corps homosexuel sont représentés à l’écran, ils le sont presque toujours de façon à correspondre à certaines images sociales (le meilleur ami gay, la lesbienne fantasmée, le handicapé qui a à être sauvé). Ces images sociales vont s’apposer sur les corps (par exemple, la femme comme figure maternelle). Cela va engendrer certaines attentes sociales (on attendra d’une femme qu’elle soit mère, et les femmes sans désir d’enfants vont subir une certaine pression sociale).

Aujourd’hui, dans la presse, dans la publicité, sur Internet, à la télé, les images prolifèrent et font partie intégrante de notre quotidien. Dans « la ritualisation de la féminité », un article de 1977, Erving Goffman montre que les images publicitaires mettent en scène des femmes timides, effacées, fragiles, soumises, que des hommes doivent protéger. Ces mises en scène font référence à des situations qui se réfèrent à des scénarios préétablis, cadrés dans nos imaginaires. Ces scénarios régiraient les comportements sociaux des hommes et des femmes, prescrivraient ce qui sied, pour un homme ou une femme, d’être ou de faire. C’est la théorie des « scripts sexuels » de Gagnon et Simon. Ces « scripts sexuels » sont comme des modèles de conduites sociales – et même sexuelles – des femmes et des hommes, modèles qui préexisteraient à tout-e individu-e.

Or, tous ces modèles sont véhiculés, dans l’espace public, par des technologies de genre, des instruments sociaux qui diffuseraient ces images-là dans l’espace public. Selon Teresa de Lauretis, une des premières théoriciennes queer, le cinéma ou les œuvres d’art sont autant d’outils par lesquels les représentations de genre sont saisies par tout un chacun. Ces modèles, véhiculés par les productions culturelles – et en particulier, les œuvres d’art – seraient intériorisés par les individu-e-s qui les reproduiraient ensuite, dans leurs relations avec les autres.

Ces scénarios seraient au fondement des attentes sociales qui vont enjoindre les individu-e-s à infléchir de telle ou de telle manière leurs comportements sociaux ou sexuels. Je vais maintenant élargir cette réflexion aux  injonctions pesant sur les corps et dire qu’il y a non seulement des « scripts sexuels », mais aussi des « scripts corporels » qui régiraient la façon dont les corps se mettent en scène dans l’espace public et dont on les regarde. Ces injonctions et ce regard sur les corps vont être structurées selon des rapports de domination. Autrement dit, les codes esthétiques, qui régissent le regard sur les corps, sont ceux de la classe dominante. Pour illustrer ces dires, Je vais prendre l’exemple du bronzage et de l’injonction à la minceur. Au XIXème siècle, on trouvait beau un corps à la peau blanche et ayant un peu d’embonpoint : la classe dominante ne voulait pas ressembler à la paysannerie qui passait sa journée à travailler dehors et avait donc le teint hâlé. Elle voulait aussi montrer son pouvoir économique et la maigreur était signe de pauvreté.  Aujourd’hui, bronzage et minceur sont synonymes de corps sain et des critères de beauté : cela reflète le pouvoir économique d’avoir des loisirs et une alimentation de qualité. Nous voyons comment le corps est façonné sous l’effet d’une volonté de se distinguer et comment, ensuite, ces idéaux de corps vont essaimer dans tous les secteurs du monde social car, rappelez-vous, seuls les dominants ont, entre leurs mains, les moyens de diffuser les représentations du monde : ce sont donc leurs propres représentations qui vont être diffusées. Ceci étant posé, nous pouvons donc dire que les façons de voir et de montrer les corps, que les images des corps, découle d’un regard, entre autres, androcentré (c’est-à-dire, centré sur l’expérience et le désir masculins), hétéronormatif (c’est-à-dire, prenant l’hétérosexualité comme norme) et validiste (c’est-à-dire, se référant exclusivement au corps valide).

Ce regard, ces images sociales sur les corps, vont être intériorisées par les dominé-e-s. Pour parler de ce phénomène, je vais maintenant avoir recours à un concept que j’utilise beaucoup dans mes recherches : le concept des « imaginaires colonisés ». Tout d’abord utilisé pour décrire les phénomènes d’occidentalisation des peuples colonisés, ce concept a été repris dans une perspective féministe pour mettre en lumière la prégnance de l’androcentrisme des schémas culturels sur l’imaginaire féminin. Par exemple, la pornographie mainstream est un moyen de diffusion de certaines images de corps et de sexualité : elle montre ce que doivent être un corps féminin, un corps masculin, les attitudes et les rôles sexuels de chaque corps. Autrement dit, Les représentations sexuelles précèderaient la sexualité elle-même. Avant d’accéder à la sexualité, chaque individu-e a une idée préconçue de ce que doit être la sexualité, et donc sa propre sexualité. Cette idée est issue des représentations sexuelles – suggérées ou explicites, pornographiques ou érotiques – dont le cinéma ou la sphère médiatique nous entourent. Ainsi, ce ne serait pas la réalité des sexes et des corps qui serait antérieure à leur représentation, mais bien le contraire : c’est l’image des sexes et des corps qui façonnerait, voire créerait, les sexualités et les corps réels, et j’ajouterais : les fantasmes.

Pour illustrer cette idée, je parlerai d’un texte, « Merveilleuse Angélique » de Wendy Delorme. Dans ce texte, l’autrice et performeuse raconte des fantasmes qui l’habitent depuis le début de son adolescence : il la met en scène, soumise à un Maître ou à tout un groupe d’hommes. Un jour, à l’âge adulte, elle zappe et tombe sur un  film qu’elle regardait enfant, Merveilleuse Angélique, qui relate les aventures et les mésaventures d’une jeune marquise du XVIIème siècle. Dans ce film, l’héroïne est violentée toutes les vingt minutes par une multitude d’hommes et il y a une certaine érotisation de ces violences sexuelles. Peu à peu, l’autrice découvre que ses fantasmes sont directement inspirés des scènes du film. C’est un texte Intéressant, en ce qu’il montre comment la constitution des imaginaires érotiques de chacun-e peut être influencée par la production d’images, ici télévisuelles, et il met en exergue la structuration de l’intimité, des fantasmes, par les logiques sociales androcentrées et hétéronormées.

Je ferai une dernière remarque sur la place des corps dans la pornographie mainstream. Si le porno mainstream façonne les sexualités de chacun, on peut dire aussi que, comme tous les autres médias, il efface, du champ du sexuel et du désir, certains corps et certaines pratiques, en les excluant d’emblée de ce qu’il montre.

Yes We Fuck, en sexualisant le corps handicapé, invente de nouvelles images du corps handicapé, allant à l’encontre de l’image sociale qui montre ce corps comme désexualisé et ne pouvant susciter aucun désir,  ou alors un désir malsain.

Yes We Fuck s’inscrit dans une logique d’empowerment ou d’agentivité, en ceci qu’il donne la parole aux principaux et principales concerné-e-s, qui vont produire leurs propres discours sur leurs corps et leurs sexualité, créant ainsi d’autres images, et donc réinventant leur propre corps.

L’agentivité, l’empowerment désigne toutes les stratégies que vont employer les dominé-e-s pour vivre la domination, y résister ou faire avec. Cela peut désigner des micro-résistances comme les moqueries d’un esclave à propos de son maître ou les stratégies que trouve une femme écrivaine, vivant  au Maghreb, malgré les injonctions patriarcales. Cela peut aussi désigner des résistances plus collectives, comme les mouvements sociaux ou les actions féministes.

Souvent, l’enjeu d’un comportement agentique est l’invention d’autres images, qui viendront concurrencer les images sociales et les croyances produites par les logiques de domination.

Or, le mouvement post-porn s’inscrit dans cette stratégie de réinvention des images. Le post-porn est un mouvement artistique et politique qui prône une monstration des sexualités autres qu’hétérosexuelles et des corps hors-normes. Il prône aussi une dénaturalisation de la sexualité, c’est-à-dire qu’il considère la sexualité comme un objet construit socialement : on peut donc la déconstruire, la réinventer, créer d’autres sexualités et d’autres images sur la sexualité, modifier les imaginaires. Le post-porn refuse enfin la mainmise de l’Etat et de l’industrie culturelle sur la définition du montrable et de l’immontrable. En France, Baise-moi, film de Virginie Despentes et Coralie Trinh-Thi sorti en 2000, est considéré comme le premier film post-porn. La scène post-porn barcelonaise est très active et compte, parmi elle, le collectif Post-Op, qui a participé à Yes We Fuck.

Comme son nom l’indique, le post-porn se réfère à la pornographie mainstream ; mais c’est pour mieux élaborer une réflexion critique sur le porno. Annie Sprinkle, la fondatrice du mouvement post-porn, résume ainsi l’entreprise du post-porn : « La réponse au mauvais porno, ce n’est pas d’interdire le porno, c’est de faire du bon porno ». Sprinkle propose aussi de penser la pornographie comme l’élaboration de « scripts sexuels ». Je l’ai dit : la pornographie dominante impose des exigences toujours restrictives dans les représentations sexuelles. Elle dit ce qu’est un homme ou une femme, les rôles sexuels qui incombent à chacun. On  peut dire que la pornographie dominante n’est pas une description de la réalité sexuelle, mais une invention d’une autre réalité, qui va venir dire ce que doivent être les comportements sexuels et les corps. C’est une prescription de la réalité, plus qu’une description. Les corps trop performants et les situations trop simples qu’elle présente apparaissent plus légitime que les corps et les sexualités réels, par la création de normes corporelles et sexuelles. On parlera de performativité : c’est  lorsqu’une description (ou ce que l’on croit en être une) nous pousse à nous conformer à ce qu’elle dit (ou croit dire) du réel, à la version de la réalité qu’elle produit.

Le mouvement post-porn va alors rappeler que l’aspect prescriptif de la pornographie. Il va tenter de proposer d’autres possibilités de représentations en montrant d’autres corps et des situations différentes de celles du porno mainstream. Par exemple, dans un film post-porn, on va voir des acteurs et des actrices rire ensemble. On va les voir aussi échanger, avant et après leurs ébats, sur les pratiques qu’ils et elles  consentent à faire, sur ce qu’ils et elles aiment ou ont aimé. Par exemple, les œuvres post-porn vont présenter des sexualités lesbiennes, des corps trans,  ou comme Yes We Fuck !, des corps handicapés, tous ces corps possibles qui, en n’étant pas représentés, apparaissent illégitimes dans l’imaginaire et l’espace social.

Beaucoup d’autres moyens sont à la disposition des corps pour réinventer les images que l’on appose sur eux. Le post-porn en fait partie, mais il y a aussi l’humour, la performance… la danse…